Apare cu sprijinul financiar al

  Click aici pentru prima pagina
2017
2016
2015
2014
2013
2012
2011
2010
2009
2008
Premii

   
Cautare dupa nume autor

Umanismul. Exerciţiu de regândire

        Octav Popa

 

„Criza culturii” apare în volumul „Între trecut şi viitor – opt exerciţii de gândire politică” publicat de Hannah Arendt pentru prima dată în Statele Unite în anul 1961. Deşi titlul original al articolului este „The crisis in culture”, să spunem mica scăpare editorială a traducerii în română (Ed. Antet, 1997) este una fericită. Într-adevăr, autoarea analizează mai degrabă dificultăţile culturii în raport cu alte dimensiuni ale vieţii (socială, economică etc.) decât perturbările intrinseci ale acesteia. Să spunem că se ocupă de Supraeul culturii, mai degrabă decât de Sinele ei.

Înainte de a începe, ar fi bine, cred, să ne derobăm de intenţia – altfel apreciabilă – de a integra textul Hannei Arendt într-o viziune mai amplă şi să lăsăm deoparte pentru moment istoria ideilor şi numeroasele ei surse de explicaţii şi contra-explicaţii. Cred că textul trebuie citit, în primul rând, aşa cum ne îndrumă şi subtitlul ediţiei în limba română, ca „exerciţiu de gândire”. Intenţia mea e de a urmări acest exerciţiu, de a-i vedea calculele, nu de a-l verifica punându-l alături de alte exerciţii asemănătoare.

Aşadar, se poate reabilita „umanismul”? Şi, dacă da, de ce am face-o şi mai ales ce am înţelege prin asta? O simplă revenire lipsită de simţ practic la semnificaţia iluministă sau o adaptare şi, eventual, o ameliorare? Iată-ne, pentru a câta oară, în postura „cititorului stagiar”: în faţa noastră, un medic îşi face treaba, vede patologicul, apoi pansează şi scrie reţete, observă simptome, apoi pune diagnostice. Mica noastră metaforă va funcţiona şi mai departe căci, între cele două faze, diagnoza va fi mai complicată şi va avea o mai mare însemnătate ... clinică.

 

Simptome: de la societate la societate de masă

Pentru a putea înţelege cultura de masă, trebuie să urmărim întâi variaţiile istorice care au produs societatea de masă. Cauza apariţiei societăţii de masă a fost, oricât de frivol ar suna, timpul liber pe care treptat, masa populaţiei „eliberată de povara muncii extenuante din punct de vedere fizic” l-a putut folosi în direcţia culturii. Un proces lung şi greu de urmărit, dar îi putem marca debutul fără teama de a greşi undeva la începutul epocii moderne. Marea masă a societăţii a început să-şi permită afilierea la „societate” (în sensul de „societate bună”) şi a generat – lexical previzibil, dar nu puţin supus dezbaterii – societatea de masă. Ce se întâmplă cu cultura în condiţiile nou createi societăţi de masă? Cultura, sau, mai exact, producătorii acesteia, se întorc împotriva societăţii (recunoaştem acest antagonism specific întregii modernităţi) iar acuzaţia pe care artistul o aduce individului simplu: filistinism.

Iniţial, filistinismul a avut un caracter elitist şi uşor redundant, căci filistinul #1 (a fi pur şi simplu „necultivat şi banal”) era cel care judeca totul în notă burgheză, din perspectiva uti­lităţii imediate, astfel că pentru obiectul cultural în sine nu mai rămâneau mari resurse de interes. O falsă problemă, un simplu schimb de reproşuri, căci niciunii nu aveau vreun interes să îi convertească pe ceilalţi, cu atât mai puţin să împrumute mentalitatea acestora. Însă lucrurile aveau să se complice odată ce, dimpotrivă, filistinul #2 a început să fie „prea mult interesat de toate aşa-numitele valori culturale”. De fapt, vom spune că acum acestuia îi lipsea tocmai dezinteresul artistic, căci operele culturale devin „mijlocul unui rafinament social şi al statusului acordat lui”. Consecinţă: „singurul criteriu non-social pentru judecarea acestor obiecte ameninţa să dispară” pe măsură ce „societatea începea să monopolizeze cultura pentru propriile ei interese […] poziţia socială şi statusul”. Stare patologică: atributele permanenţei obiectului cultural şi eventuala lui ne­mu­rire sunt în cumpănă, ori „numai ceea ce va dura prin se­cole poate pretinde în ultimă instanţă să fie un obiect cultural”. Veţi avea poate impulsul, citind acestea, de a reacţiona „istoric” faţă de această afirmaţie – cel puţin îndrăzneaţă – însă v-aş ruga să ne ţinem împreună de promisiunea „ne-euristică” de la în­ceputul articolului. Revenind, degradarea şi dezintegrarea culturii sub acţiunea societăţii nu erau altceva decât aducerea în sfera noţiunii de „valoare” a unor semnificaţii pur economice (un obiect care poate fi tradus în bani, cu care se poate cumpăra, prin schimb sau încasare, un alt bun – în cazul de faţă, o poziţie socială).

 

Simptome: de la societatea de masă la cultura de masă

Chiar şi aşa, o societate plină de filistini #2, culturalizaţi sau, oricum, cu interesele lor îndoielnice faţă de cultură, este un lucru cu care omenirea se poate obişnui. Într-adevăr, aceştia au „devalorizat valorile”, le-au „lichidat” etc. însă au antrenat obiectele într-o mişcare din care acestea nu au dispărut, ci doar au generat hibrizi, evident urâţi şi neimportanţi. Pentru a intra în terminologia Hannei Arendt, vom spune că filistinul cultural nu a consumat valorile.

O pagubă şi mai mare avea să prindă contur odată ce, [Cauză:]sub impactul societăţilor industriale, noii patroni culturali au intrat în logica de consum şi au început să nu mai mutileze vechea formă culturală ci, dimpotrivă (şi, într-un sens, „din nou”), distracţie şi produs, circ şi pâine. Or, „distracţia, ca şi munca şi somnul, este în mod irevocabil o parte a procesului vieţii biologice, iar viaţa biologică este întotdeauna, fie în timpul lucrului, fie în timpul odihnei, fie angajată în consum, fie în receptarea pasivă a distracţiei, un metabolism care hrăneşte lucrurile devorându-le”. Consecinţă: produsele culturale dispar în consum, societatea „se confruntă cu un apetit gargantuan” întrucât produsele ei se dizolvă, de unde nevoia constantă pentru noi mărfuri. Această societate nu consumă cultura pentru a se perfecţiona, pentru a dobândi un „ceva”, ci pur şi simplu „pentru tot mai mult consum”. Noul transfer, acest nou tip de monopolizare, caracterizat pe acapararea culturii de către societatea de masă, a generat cultura de masă. Să observăm, fie şi în treacăt, că analogia pe care o face autoarea este, din nou, îndrăzneaţă (nu îmi e clar de ce tipul biologic de receptare a obiectelor valoroase duce neapărat la consum, este ca şi cum am extinde pentru toate valorile ceea ce se aplică, în ultimă instanţă, doar valorilor economice şi vitale; şi, chiar şi aşa, cum se consumă obiectul cultural cu valoare teoretică?). Promisiunea a rămas nevătămată, căci n-am contextualizat nimic.

Pentru a explica „ce-i rău în asta”, aşadar a vedea şi aici patologicul, Hannah Arendt se întoarce la etimologia romană a termenului „cultură”. Cuvântul roman collere – a cultiva (agricultură), a locui, a avea grijă, a supraveghea, mergând până la a păstra – conţinea deja în sfera sa „o atitudine de dragoste grijulie”, o sensibilitate, care la Cicero a devenit cultura animi. Vom spune acum, stare patologică: „societatea de consumatori nu e cu putinţă să ştie cum să aibă grijă de o lume […] deoarece atitudinea ei fundamental [faţă de obiecte, atitudinea de consum, ruinează tot ce atinge”. De aceea, spune autoarea, ar fi mai corect să vedem acest rezultat malad nu drept o cultură de masă, ci o „distracţie de masă”. A crede că „o asemenea societate va deveni mai «cultivată» cu cât timpul şi educaţia şi-au făcut datoria este, cred, o greşeală fatală”.

 

Medicament: umanismul

Să recapitulăm: în vreme ce cultura, în înţelesul modern al termenului, este esenţialmente îngrijire, păstrare a operelor şi a valorilor, „distracţia de masă” contrazice un aşa fenomen prin însăşi scopul care o animă. Consumul, vom spune uşor pueril, nu „iubeşte” valoarea.

Atunci cine o (mai) iubeşte? Pentru a găsi actul perfect care să se potrivească valorii, Hannah Arendt se întoarce la „Critica facultăţii de judecare” a lui Kant. Aici descoperim întâi caracterul politic al oricărei activităţi teoretice, „imperativul categoric”: „acţionează întotdeauna în aşa fel încât principiul acţiunii tale să poată deveni o lege generală”. Politica şi teoria se întâlnesc (şi aici autoarea remarcă pe bună dreptate că ceea ce este considerată îndeobşte filosofia politică a lui Kant apare într-un tratat despre „facultatea dătătoare de legi a ra­ţiunii”) prin  ceea ce gânditorul german numeşte mentalitatea lărgită. Dar mentalitatea lărgită nu e spectaculoasă atunci când leagă judecata de politică, ci atunci când leagă gustul („iubirea activă de frumuseţe, care permite discriminarea, discernerea” valorilor estetice) de domeniul politic. La nivelul simţului comun, domeniul estetic are o oarecare autonomie întrucât se detaşează atât de raţiune, cât şi de „caracterul public” al politi­cului, acea generalitate. Gusturile, bunăoară, nu se discută, sunt private, nicidecum lărgite public.

 Însă argumentul kantian se îndreaptă în direcţia opusă: atunci când analizăm atent judecăţile de gust, observăm spe­ranţa că „aceeaşi plăcere este împărtăşită de ceilalţi” aşa încât „gustul aşteaptă acordul de la toţi ceilalţi”. Pe baza acestor idei, Hannah Arendt stabileşte ca punct de plecare faptul că „în estetică, nu mai puţin decât în judecăţile politice, se ia o decizie şi cu toate că această decizie este determinată de o anumită subiectivitate”. Încă un punct comun: cultura (arta) şi politica sunt legate de faptul că la mijloc nu există adevăr, cunoaştere, episteme, ci mai degrabă judecată şi decizie, nu există demonstraţie logică, ci demonstraţie constrângătoare (argumentare).

O simplă reformulare şi ajungem la denumirea exactă a medicamentului. Astfel, „gustul debarbarizează lumea frumosului nelăsându-se copleşit de el”, „el îi dă un sens umanist” şi „introduce factorul personal” şi, în sfârşit, „gustul are capacitatea politică de a umaniza frumosul şi de a crea o cultură” [sublinierile îmi aparţin]. Ne abţinem aşa cum ne-am înţeles.

Pe final, umanismul, ceea ce părea bandajul perfect, devine bandajul-minune. Adus cu mari dificultăţi la acelaşi nivel cu politica şi adevărul, în ultimele paragrafe el le va transcende. Ideea de la care pleacă pentru un asemenea salt, pe care însăşi autoarea vine s-o considere “foarte îndrăzneaţă, ba chiar neruşinat de îndrăzneaţă”, este conţinută într-o afirmaţie a lui Cicero: „Prefer în faţa cerului să apuc pe un drum greşit cu Platon decât să văd corect cu adversarii săi”. Altfel spus, umanistul se ridică deasupra adevărului ştiinţei, şi deasupra conflictului politic dintre oameni, şi dacă gustul i-o cere, Platon – chiar şi depăşit – va fi o companie mai plăcută decât toate secolele de critici care i-au urmat. Imperativul categoric tocmai a fost făcut aşchii. „În ceea ce priveşte asocierea mea cu oamenii, explică Hannah Arendt, refuz să fiu constrânsă chiar şi de adevăr”. Cine îşi pune acum problema dacă acest medicament vine sau nu “la pachet” cu o serie de contraindicaţii va descoperi, poate, şi o altă formulă – cel mai probabil optimizată. De pildă, ne putem întreba care ar fi consecinţele culturale ale generalizării unui asemenea umanism şi nu este exclus să ajungem la concluzia: postmodernismul. Însă asemenea trasee, dincolo de chibzuinţa binevenită, trebuie amânate până vom ştii să remarcăm umanismul Hannei Arendt: e greu de dat notă unui asemenea text, încadrându-l în schema adevărat-fals. Important este exerciţiul în sine, alegerea făcută şi direcţia stabilită, el poate fi la fel de fals ca şi Lumea Ideilor platoniciene. Este, probabil, o chestiune de gust.
 
Datele tehnice
ale revistei
                     click aici...

Tarife publicitate
                     click aici...
 
                                                 © 2008 Revista Luceafarul