Apare cu sprijinul financiar al

  Click aici pentru prima pagina
2017
2016
2015
2014
2013
2012
2011
2010
2009
2008
0
Premii

   
Cautare dupa nume autor

Între alterizare şi individualizare. Proiectul unei etici ontologice

        Paul-Gabriel Sandu

Dasein-ul nu este niciodată singur. Ceilalţi sunt mereu prezenţi, fie indirect, prin lucrurile care le aparţin sau care trimit într-un fel sau altul la ei, fie în mod direct, ca prezenţă fizică. Ceilalţi sunt mereu acolo mai ales prin aceea că proiectele noastre, banale sau de anvergură, autentice sau neautentice, îi implică, îi presupun, îi solicită în fiinţa lor. Celălalt e acolo ca cel pe care îl iubim şi am vrea să ne petrecem viaţa alături de el, ca cel de la care putem învăţa, ca cel care ne poate sprijini într-un mod sau într-altul. Dasein-ul nu poate fi autentic de unul singur, făcând abstracţie de ceilalţi sau în dauna celorlalţi. Fiecare Dasein este un punct nodal în care fiinţele celorlalţi, în posibi­lităţile şi proiectele lor, se întâlnesc cu fiinţa mea proprie, cu posibilităţile şi proiectele mele, în virtutea faptului-de-a-fi-laolaltă cu ceilalţi.


Dificultăţile inerente din analiza alterităţii, aşa cum se desfăşoară ea în Fiinţă şi timp, ţin, în principal, de dezechilibrul (justificat şi justificabil) între investigarea dimensiunii autentice şi neautentice a raportului cu celălalt. Dacă, ontic vorbind, neautenticitatea, sub chipul impersonalului „Se”, poate fi urmărită până în cele mai subtile detalii, analiza existenţială a faptului neautentic de a fi laolaltă cu celălalt fiind copleşitoare prin acuitate şi puterea exemplelor, atunci când vine vorba despre dimensiunea autentică a Dasein-ului, Heidegger se vede nevoit să o gândească în contrast cu această pierdere în celălalt, care face ca „fiecare [să fie] celălalt şi nimeni [să nu fie] el însuşi” (FsT, p. 128). Heidegger creează, fără voia lui, o polaritate între individualizare şi faptul-de-a-fi-laolaltă care tinde să se acopere cu binomul autentic-neautentic. Aceasta este principala raţiune pentru care Heidegger a fost acuzat, în nenumărate rânduri şi în diferite moduri, de a nu fi acordat suficientă atenţie alterităţii. Cu toate acestea, lucrurile sunt departe de a sta astfel.


Deşi Heidegger a conceput fiinţa-laolaltă ca pe o structură fundamentală a Dasein-ului, în care este întemeiată putinţa autentică de a-l întâlni pe celălalt, aproa­pe că nu a făcut niciun pas mai departe pe această cale. Problema pe care aş vrea s-o schiţez acum este aceea a raportului Dasein-ului cu celălalt, în încercarea de a înţelege mai bine sensul individua­lizării [Vereinzelung] Dasein-ului, semnificaţia fiinţei laolaltă autentice, posibilitatea ca celălalt să ne conducă pe drumul către noi înşine. Însă, mai mult decât atât, încercarea acestei lucrări este aceea de a concepe fiinţa Dasein-ului ca fiind întemeiată în chiar acest raport cu celălalt, şi nu invers – aşa cum pare să rezulte din analiza existenţială elaborată în Fiinţă şi timp. Încă mai precis, dacă Heidegger încearcă să gândească ajungerea la autenticitate a Dasein-ului după modelul baronului Münchhausen, care reuşeşte să se salveze singur de la înec, încercarea mea va avea drept miză tocmai contrariul, urmărind să impună ideea că putinţa de a fi autentic a Dasein-ului se poate realiza numai prin apel la celălalt. Argumente pentru o asemenea abordare ne sunt oferite de Heidegger însuşi, şi nu numai în Fiinţă şi timp – şi poate nu cu precădere acolo –, ci încă din perioada prelegerilor freiburgheze, asupra căreia mă voi opri în următoarele rânduri.


În volumul 60 al operelor complete, Fenomenologia vieţii religioase, Heidegger observă, consemnând cuvintele Apostolului Pavel către tesaloniceni, că fiinţa acestuia stă sau cade cu neclintirea în credinţă a celor din urmă. „Das Leben des Paulus hängt ab vom Feststehen der Thessalonicher im Glauben. Er liefert sich also vollständig dem Schicksal der Thessalo­nicher aus” (M. Heidegger, GA. 60, p. 97), notează Heidegger, schiţând, foarte lapidar, imaginea unui raport autentic cu celălalt în sensul tradiţiei creştine. În anexa dedicată paragrafelor ce cuprind discutarea acestui raport, Heidegger reia întreg pasajul din epistolă, subliniind în el cuvintele-cheie „Mein eigentliches Sein seid Ihr” (Ibidem. p. 140). Aceste pasaje devin foarte interesante atunci când sunt privite dinspre Fiinţă şi timp, căci ele propun o altă paradigmă a raportului cu celălalt. Căci celălalt este aici, în mod esenţial, cel care eliberează fiinţa proprie către putinţa ei deplină de a fi. Autenticitatea, venirea la sine, se realizează, în mod paradoxal, prin dăruirea de sine către celălalt, prin pierderea sinelui în celălalt, pentru ca acest sine să poată fi, într-un pas ulterior, „înapoiat” de către celălalt, redat lui însuşi. 


Deşi nicăieri, în Fiinţă şi timp, nu poate fi identificată o astfel de paradigmă argumentativă, faptul că Heidegger admite şi insistă chiar asupra rolului determinant al celuilalt atunci când vine vorba de dobândirea autenticităţii proprii nu poate fi tăgăduit. Bunăoară, când vorbeşte, în paragraful 26, despre grija pentru celălalt şi despre modurile deficiente ale acesteia, autorul face observaţia că „există posibilitatea unei griji-pentru-celălalt care, în loc să se substituie celuilalt, mai degrabă îl devansează în putinţa sa de a fi existenţială, nu pentru a-l elibera de povara «grijii», ci pentru a i-o restitui ca atare, acum mai întâi, în chip autentic. Această grijă-pentru-celălalt, care are în vedere în chip esenţial grija autentică, adică existenţa celuilalt şi nu un ce de care ea se preocupă, îl ajută pe celălalt să devină transparent în grija sa şi liber pentru ea” (FsT, p. 122). Această grijă-pentru-celălalt, prin care Heidegger defineşte fiinţa-laolaltă autentică, nu mai poartă niciunul dintre semnele dramatismului dăruirii fiinţei proprii, lăsării ei în seama celuilalt, împlinirii sau ratării ei prin celălalt. Ea pare a se exercita de la o distanţă liniştitoare faţă de ratarea sau eşecul acestuia din urmă şi nu pare a putea fi afectată sau făcută responsabilă în niciun fel de ele.


Câteva zeci de pagini mai târziu, atunci când discută chestiunea înţelegerii şi implicit cea a ascultării, Heidegger abordează problema raportului cu celălalt dintr-un alt unghi, sesizând că: „Faptul-de-a-se-asculta-unul-pe-altul, prin care prinde chip fiinţa-laolaltă, are ca modalităţi posibile: faptul de a urma pe cineva, de a-l însoţi, dar şi modurile privative, precum refuzul de a asculta, împotrivirea, […]” (FsT, p. 163). Acest fapt-de-a-se-asculta-unul-pe-altul despre care Heidegger vorbeşte aici, din păcate, doar foarte puţin, pune în joc fiinţa-laolaltă într-o măsură mult mai mare şi într-un sens mult mai radical decât o făcea grija-pentru-celălalt eliberatoare. Pentru că aici nu mai avem de a face cu o relaţie univocă, ci cu una reflectată, în care sunt implicate atât fiinţa mea, cât şi a celuilalt. Acum nu mai e nevoie ca Dasein-ul să-şi obţină mai întâi, cumva pe cont propriu, autenticitatea, spre a-l putea elibera pe celălalt spre propria fiinţă, ci căutarea acestei fiinţe este una în vederea căreia Dasein-ul meu şi cel al altuia se însoţesc. Căci, urmând pe cineva, Dasein-ul alege să „meargă pe mâna celuilalt”, îşi concepe proiectul existenţial ascultând de acesta şi bazându-se pe el, la fel cum face şi celălalt. Se vădeşte astfel că, prin faptul-de-a-se-asculta-unul-pe-altul şi prin modurile sale derivate, deficiente sau nu, Heidegger pune în joc fiinţa-laolaltă în modul cel mai radical cu putinţă.


Din păcate însă, discuţia se rezumă la câteva observaţii lapidare şi nu mai este nicăieri reluată în această lucrare. O succintă analiză a dinamicii saltului de la neautenticitate la autenticitate arată faptul că, deşi există unele observaţii marginale care par să nuanţeze chestiunea, acest salt se produce fără un aport al celuilalt, iar Dasein-ul pare a-şi sesiza posibilităţile sale cele mai proprii cumva împotriva celorlalţi care alcătuiesc masa largă a „das Man-ului”. Piesa venirii mele la sine se joacă în absenţa celuilalt, neexistând, în analiza fundamental-ontologică a acesteia, niciun existenţial care să facă apel, fie şi indirect, la celălalt. În ciuda faptului că Heidegger admite posibilitatea unei griji eliberatoare, care să-l redea pe celălalt lui însuşi, atunci când analiza existenţial-ontologică scoate la lumină structurile acestei dinamici ale dobândirii sinelui, celălalt dispare aproape cu desăvârşire din ecuaţie. Heidegger vorbeşte despre o astfel de grijă fără să mai arate când şi mai ales cum se manifestă ea. De cealaltă parte, Dasein-ul nu are nevoie de celălalt decât pentru a se distanţa de el, pentru a se individualiza faţă de el, cuprins de angoasă, dând ascultare vocii conştiinţei, asumându-şi faptul-de-a-fi-vinovat şi fiind prins în dinamica stării de hotărâre anticipatoare. În niciuna dintre aceste secvenţe, celălalt nu pare a avea de jucat vreun rol, afară de cel numit anterior. Cu o singură excepţie care merită discutată succint în următoarele rânduri.


În acelaşi context în care vorbeşte despre ascultare, Heidegger face o altă observaţie relevantă pentru contextul de faţă. El afirmă următoarele: „Putem chiar spune că ascultarea constituie deschiderea primordială şi autentică a Dasein-ului pentru putinţa sa de a fi cea mai proprie, ca ascultare a vocii prietenului pe care fiecare Dasein îl poartă cu sine” (FsT, p. 163). La prima vedere ar părea că, deodată cu „vocea prietenului”, celălalt îşi recapătă fie şi rolul limitat pe care Heidegger i-l conferea prin posibilitatea grijii eliberatoare. Însă stau lucrurile într-adevăr aşa? Pentru a putea răspunde afirmativ, ar trebui, pentru început, preluată în argumentaţie însăşi adăugirea heidegge­riană, care pare a transforma „vocea prietenului” într-o metaforă. Căci altfel cum ar putea Dasein-ul să-şi poarte prietenul cu sine, dacă prietenul n-ar fi rezultatul unui soi de dedublare existenţială. Căci ce­lălalt, ca prieten, nu este mereu disponibil şi nu se află tot timpul la dispoziţia Dasein-ului. Ba, dimpotrivă, aşa cum voi încerca să argumentez în continuare, celălalt trebuie conceput ca indisponibil, ca pe ceva ce Dasein-ul nu poate niciodată lua în calcul, ca ceva ce nu trebuie niciodată pur şi simplu luat în calcul. Celălalt trebuie mai întâi descoperit, câştigat, fiind ceva ce nu se poate afla, în niciun caz de la bun început, la dispoziţia Dasein-ului.


Că vocea prietenului nu este altceva decât o metaforă pentru vocea conştiinţei devine limpede atunci când Heidegger aduce în discuţie acest fenomen, afirmând că, deşi această chemare „vine din mine şi totuşi de dincolo de mine”, nu poate fi totuşi vorba  de „o forţă străină care ar pătrunde în Dasein, dominîndu-l” (FsT, p. 275). Această aşa-zisă transcendenţă a chemării trebuie în mod hotărât înţeleasă în sensul că, prin ea, Dasein-ul se află înaintea sa însuşi, proiectându-se pe sine în direcţia recuperării de sine din „starea” de cădere, recuperare declanşată, de altfel, tocmai de această chemare. Dasein-ul îşi este, în acest sens, prieten sieşi. Concluzia care ar putea fi trasă în urma acestei succinte analize este aceea că Heidegger încearcă, cumva, să-l „internalizeze” pe celălalt, printr-o dedublare a Dasein-ului care ţine cumva locul acestuia din urmă.


Plecând de la datele analizei existenţial-ontologice şi asumându-le în mare măsură, voi încerca, în cea de-a doua parte a acestei lucrări, să gândesc problema alterităţii într-un mod mai radical decât a făcut-o Heidegger însuşi, fără a cădea, cu toate acestea, în pa­radigma levinasiană. Cu alte cuvinte, analiza care urmează va rămâne una ontologică, fără să pretindă vreo clipă că dimensiunea eticului ar fi mai originară decât cea a ontologicului şi făcând cu totul abstracţie de orice dimensiune religioasă a chestiunii. Nu poate fi vorba aici de a alege fie Dasein-ul, fie celălalt Dasein drept punct de pornire al analizei, ci de a gândi raportul dintre ei, fiinţa-laolaltă, în sensul unei deschideri care, rămânând fideli lui Heidegger însuşi, trebuie concepută ca „acea fiinţă în direcţia căreia ceilalţi care fiinţează sunt eliberaţi în interiorul lumii” (FsT, p. 120).


Tocmai din acest motiv, fiinţa-laolaltă autentică nu este nici ceva precum o rezultantă a autenticităţii celor doi şi nici nu poate fi gândită ca o însumare a autenticităţilor acestora. Nimic nu garantează că întâlnirea între două existenţe autentice este, la rândul ei, autentică, aşa cum întâlnirea dintre două existenţe neautentice poate fi esenţială pentru dobândirea autenticităţii fiecăruia. A gândi raportul conceput ca fiinţă-laolaltă dinspre termenii săi înseamnă a rata adevărata sa miză, iar Heidegger este constrâns, într-un fel, de perspectiva analizei sale să gândească astfel. Merită însă remarcat că, deodată cu lucrarea Fiinţă şi timp, însăşi paradigma heideggeriană este pusă sub semnul întrebării, iar centrarea întregului demers asupra fiinţării care sunt de fiecare dată eu însumi este abandonată în favoarea unei abordări radical diferite. Heidegger nu a mai tratat în nicio lucrare ulterioară deceniului fenomenologic problema fiinţei-laolaltă şi a raportului cu celălalt. Însă, dacă ar fi făcut-o, e mai mult decât limpede că modificarea perspectivei întregii sale gândiri s-ar fi răsfrânt într-un mod decisiv asupra chestiunii discutate aici. Astfel, rândurile de faţă nu sunt decât o încercare de a gândi fiinţa-laolaltă plecând de la datele analizei heideggeriene pentru a le regândi într-un orizont totuşi deloc străin gândirii heideggeriene târzii.


Plecând de la discuţia asupra grijii eliberatoare, în măsură să-l redea pe celălalt  fiinţei sale cele mai proprii, putem face un pas mai departe în încercarea de a gândi un topos al apropierii ajutându-ne de unul dintre conceptele centrale ale gândirii schellingiene din perioada prelegerilor din jurul scrierii Despre esenţa libertăţii umane: cel al autocenzurii pe care şi-o im­pune divinitatea în vederea creaţiei. Căci actul de creaţie nu este împlinit prin manifestarea pozitivă a puterilor divine nelimitate, ci prin restrângerea şi suprimarea acestora, în vederea eliberării creaturilor către fiinţă. Ele pot fi numai în măsura în care, într-un sens, el încetează să fie. Acest concept al auto-cenzurii ar putea funcţiona, în cazul de faţă, ca un prim element spre configurarea raportului cu celălalt, grija eliberatoare putând fi înţeleasă ca un soi de retragere din câmpul posibilităţilor celuilalt, pentru ca celălalt să nu fie copleşit sau blocat în fiinţa sa de grija noastră, ci, dimpotrivă, eliberat către propria sa grijă autentică. Această retragere nu trebuie însă în nici un caz concepută în sensul unei pasivităţi, ci, mai curând, în sensul activ al acelui Seinlassen, unul dintre conceptele-cheie ale gândirii heideggeriene târzii.


Această cenzură auto-impusă, care se constituie ca un prim pas în configurarea unui raport autentic cu celălalt, implică deopotrivă sesizarea celuilalt în indisponibilul său. Căci celălalt este recunoscut ca fiinţă posibilă, şi nu luat pur şi simplu în calcul şi folosit în vederea realizării posibilităţilor proprii. Prin cenzura auto-impusă, Dasein-ul recunoaşte în celălalt o fiinţă a cărui „demnitate existenţială” este identică cu a lui însuşi. Nu numai că această lăsare-să-fie nu este un act de pasivitate, dar ea este, în acelaşi timp, una dintre cele mai dificile sarcini ale fiinţării umane, căci ea presupune a accepta că celălalt poate să aibă alte păreri decât tine, că poate face alte alegeri decât acelea pe care ţi le doreşti tu, că poate deveni altcineva decât îţi doreşti tu, înseamnă a accepta că, spre deosebire de restul fiinţărilor care îţi sunt mereu la dispoziţie – sau care, atunci când nu-ţi sunt la dispoziţie sunt, pur şi simplu, defecte –, de celălalt nu poţi dispune în nici un fel, iar acest lucru nu se datorează unei „defecţiuni”, ci ţine chiar de fiinţa cea mai intimă a celuilalt. Celălalt îşi dezvăluie însă, astfel – sau, mai curând, îşi impune –, în această dinamică a raportului pus în joc de fiinţa-laolaltă caracterul său de indisponibil.


Ca fiinţare a cărei fiinţă este concepută drept indisponibilul prin excelenţă, celălalt nu poate fi preluat, pur şi simplu, în proiectele mele, ci indisponibi­litatea lui trebuie luată, aşa-zicând, mereu „în calcul”. Fără să fie imposibil, şi cu atât mai puţin un paradox, „a lua în calcul” indisponibilitatea celuilalt înseamnă a-l înţelege şi a te raporta la celălalt ca la ceva precum un risc. Însă cum este cu putinţă acest lucru fără ca Dasein-ul să piardă controlul deplin şi necondiţionat asupra propriei fiinţe? A lua în calcul faptul că celă­lalt, în indisponibilul său, nu poate fi luat în calcul înseamnă a te lăsa în seama celuilalt şi a-l asuma şi a-l întemeia pe celălalt în virtutea temeiului nimicnic şi al faptului-de-a-fi-vinovat ce caracterizează Dasein-ul. Căci deşi Dasein-ul nu poate fi temeiul fiinţei celuilalt şi nu poate garanta pentru celălalt, el investeşte în el proiectul său şi îl preia în mod necesar în acest pro­iect. Riscul pe care îl aduce în joc fiinţa celuilalt este asumat, deşi nu poate fi întemeiat, adică este întemeiat într-un temei abisal, la fel cum se întâmplă şi cu fiinţa proprie a Dasein-ului care este temeiul întregii desfăşurări din cuprinsul faptului de a fi în lume, fără ca ea să se poată întemeia, realmente, pe sine. Pro­blema temeiului, poate una dintre problemele care au determinat, în mod hotărâtor, turnura gândirii heideggeriene, joacă un rol esenţial în privinţa raportului cu celălalt, indicând totodată că, pornind de la ea, o regândire a fiinţei-laolaltă nu este numai posibilă, ci şi imperios necesară.


Însă tocmai în virtutea faptului că celălalt este un risc ce trebuie, oarecum paradoxal, asumat, el este deopotrivă cel prin care proiectele mele, posibilităţile mele cele mai proprii se pot împlini. Prin acel celălalt relevant pentru mine – locul în care se joacă piesa redobândirii propriului sine – eu îmi sunt mijlocit mie însumi. Raportul dintre noi este, de fapt, deschiderea în orizontul căreia amândoi ne putem deopotrivă împlini sau rata. Fiinţa noastră este lăsată în seama celuilalt, de bună voie, astfel că raportul autentic cu celălalt înseamnă şi presupune actul suprem de dăruire, căci Dasein-ul îşi dăruieşte „încă-nu-ul” său, fiinţa sa posibilă ce cântăreşte, existenţial vorbind, mult mai greu decât cea actuală, dăruirea nefiind în nici un caz una metaforică, ci una în cel mai propriu sens al cuvântului.


Această dăruire de sine către celălalt, care îl transformă pe celălalt în depozitarul şi garantul propriei tale fiinţe, care implică asumarea riscului în virtutea faptului-de-a-fi-vinovat al Dasein-ului şi care te transformă, la rându-ţi, pe tine în acea fiinţare care are drept miză în fiinţa sa fiinţa celuilalt poate primi numele de alterizare. Alterizarea (Veranderung) – un concept provenit din filozofia hegeliană a dreptului – nu se substituie individualizării (Vereinzelung), ci ea abia o face cu putinţă. Singurul mod în care Dasein-ul se poate individualiza, dobândindu-şi sinele personal presupune pierderea în celălalt, lăsarea fiinţei sale în seama celuilalt. Tocmai de aceea pierzând – într-un fel sau altul – persoana sau persoanele iubite, cele investite şi dăruite cu propriul nostru proiect, noi pierdem de fapt, la propriu, o parte esenţială a propriei fiinţe, fiindu-ne refuzate cele mai proprii posibilităţi ale noastre şi astfel posibilitatea unei existenţe autentice. O analiză a situării afective fundamentale a iubirii, care nu poate fi nicăieri găsită în fiinţă şi timp fără ca prin aceasta să fie exclusă îşi poate avea punctul de plecare chiar în această discuţie asupra dinamicii alterizării ce presupune dăruirea reciprocă. Deşi nu poate fi întreprinsă aici o analiză a iubirii, merită spus că dacă, pentru Heidegger, angoasa marchează un moment esenţial al individualizării, iubirea poate fi privită ca situare afectivă declanşatoare a alterizării, urmând să fie stabilit dificilul raport dintre cele două situări afective fundamentale. Revenind de unde am plecat, trebuie de asemenea remarcat că alterizarea nu garantează obţinerea fiinţei proprii, fiindcă celălalt ne poate oricând dezamăgi, poate „dezerta” oricând din proiectul care rămâne, astfel, numai al nostru, pier­zându-şi, astfel, semnificaţia, celălalt îşi poate vădi oricând, factic, caracterul său riscant, tocmai pentru că nu este un „ce”, ci un „cine”. Se vădeşte, aşadar, că autenticitatea mea nu ţine numai de mine şi nu ţine în mod esenţial de mine, căci abdicarea celuilalt din proiectul fiinţei noastre laolaltă mă afectează în modul cel mai radical cu putinţă.


Riscul pe care Dasein-ul şi-l asumă de fiecare dată deja atunci când vine vorba de raportul cu celălalt pune deopotrivă în joc asumarea unei alegeri şi refuzarea altora, hotărârea pentru un anumit celălalt şi nu pentru altul, căci, în virtutea temporalităţii sale finite şi a fiinţei întru moarte ce caracterizează Dasein-ul, acesta nu poate opta decât pentru un număr restrâns de persoane în care să investească propriul său timp şi propriul său proiect existenţial. Se manifestă astfel, încă o dată, în privinţa fiinţei-laolaltă, faptul-de-a-fi-vinovat al Dasein-ului, fapt ce trebuie asumat în mod conştient de către acesta din urmă nu numai în privinţa riscului, ci, în aceeaşi măsură, în privinţa acestui risc, şi nu a altuia. 


Asumarea riscului pe care raportul cu celălalt îl presupune este însă una reflectată, căci ea se realizează din ambele direcţii, la fel ca şi dăruirea propriei fiinţe. Fiinţa celuilalt se transformă în miză a propriei mele fiinţe, aşa cum fiinţa proprie devine miză a fiinţei celuilalt. Acest dublu act de dăruire nu poate fi întemeiat nici în fiinţa Dasein-ului, nici în fiinţa ce­luilalt Dasein, ci el este cu putinţă numai în orizontul fiinţei laolaltă care determină şi condiţionează ontologic această dinamică pe care am numit-o alterizare, şi graţie căreia Dasein-ul şi celălalt Dasein îşi poate dobândi propria fiinţă.


Se vădeşte, astfel, că orice încercare fenomenologică şi ontologică de a gândi fiinţa celuilalt în raport cu fiinţa mea proprie şi de a discuta rolul fiinţei-laolaltă în piesa dobândirii propriei autenticităţi trebuie centrată pe încercarea de a gândi atât Dasein-ul, cât şi celălalt Dasein pornind de la deschiderea reprezentată de fiinţa-laolaltă, o deschidere ce trebuie concepută ca fiind ireductibilă la fiinţa mea sau  la fiinţa celuilalt, şi care, ontologic vorbind, le precede pe acestea două.


(Comunicare prezentată la Colocviul Naţional Fenomenologie şi Etică, Bucureşti, octombrie 2010)

 
Datele tehnice
ale revistei
                     click aici...

Tarife publicitate
                     click aici...
 
                                                 © 2008 Revista Luceafarul